段正元的太上元仁
作者：韓星
來源：作者授權 儒家網 發表
時間：孔子二五六六年歲次乙未年仲春初五日己亥
耶穌2015年3月24日
撮要：“仁”是儒家最焦點的瑜伽場地價值觀念，并統攝其他德目。段正元以儒為主，整合道佛伊耶的基礎上提出了“太上元仁”的命題，發展儒家仁學的宗教性思惟。這一命題在中國思惟史上淵源有自。段正元還探討了“人”與“仁”、人心與仁心，元音與因緣，性、仁、良知、道、天主之間的關系，都是明顯地取向宗教化之路。儒家思惟從孔子到現代經過了脫魅和復魅的過程，特別是明清儒學的宗教化、平易近間化。段正元在這樣的基礎上將“道（德）”神靈化、人格化，構成了獨特的天主鬼神觀。近代以來割斷以儒學為1對1教學主體的中國傳統文明，形成了中國人崇奉危機。段正元構建了本身的思惟體系，同時也是崇奉體系，還特別重視品德實踐。當今應該以儒為主，兼容諸教，整合多元思惟文明，重整品德標準，確立配合的價值觀，重建中華平易近族的共有精力家園。
關鍵詞：段正元；太上元仁；思惟體系；崇奉體系；共有精力家園
儒家學派從孔子開始，歷代年夜儒都以“仁”作為最焦點的價值觀念，仁學思惟成為儒家思惟發展史的焦點思惟。孔子講“仁者愛人”、“低廉甜頭復禮為仁”；孟子講“仁，人心也”，“道二，仁與不仁罷了矣”，荀子也主張“王者先仁而后禮”，可見在孔孟荀那里，“仁”是最焦點的價值觀念，是普世性品德。韓愈所謂“博愛之謂仁”，是對孔孟“仁愛”之道的闡發。宋儒程顥、程頤說“仁者，全體；四者，四支。仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實也”[①]，說明二程是將仁與其他常德晉陞到體用高度對待的。仁是道之體，義、禮、智、信是道之用。可見，在歷代儒家那里，“仁”是最基礎之道，是最焦點的價值觀念，也是儒學傳統的精力基礎，其他德目諸如義、禮、智、信、勇、廉、和、敬之類都是“仁”道的體現，都是由“仁”統率的。
一、段正元有關“太上小樹屋元仁”的基礎思惟
正因為這樣，歷來儒家對“仁”的詮釋從明天的觀念看重要是哲學、思惟史、倫理學的詮釋，而段正元對儒家仁學的發展則是以儒為主，整合道佛伊耶的基礎上提出了“太上元仁”的命題，發展儒家仁學的宗教性思惟，試圖在近代國人崇奉坍塌，品德危機的佈景下重建國人的崇奉體系，以挽回世道，救君子心。
《太上元仁贊》是一段經文一樣的私密空間文字，經常被印在書刊的扉頁，以利門生們記誦：
太上元仁，前之無量六合、無量世界、無量化身，濟世度人之無量好事，與古今中外，圣賢仙佛，實行實德之元氣，逆子奸臣、節婦義夫、正人惡人，有志未逮之正氣，當今尊師重道貞門生之至誠，共成一年夜福命，無所不包，無所不克不及，語年夜全國莫能載，語小全國莫能破之蓋天鴻福，萬能萬萬能，使氣數六合不仁之兇氣消失，道氣長存。
太上元仁，全體年夜天命成熟之人性本元，三我貞義，從心所欲，親親仁平易近，仁平易近愛物。言行從容中道，燮理陰陽，保合宇宙之太和。萬國同歸一化，仁人相親相愛相攙扶，人心善，天心安，風調雨順，國泰平易近安，上全國地，皆年夜歡喜，四年夜部洲，人神共樂。
太上元仁，至高無上，當今成其貞門生者，自然福誠意靈之年夜圓聰明。觀師相，以師為道，以道為師，氣談心交神交，后天知識，天然克除凈盡，而然守師戒，行師道，不單自之身心生命，何災不解，何福不臻。年夜道顯神通，并將當時因果循環，世界混爭，霹靂一聲，掃邪歸正，各國同等，仁人不受拘束，年夜同極樂世界，錦繡乾坤。[②]
這三段話第一段是說太上元仁代表了一種六合之間的正氣，假交流如當古人們能夠尊師重道，有貞門生之至誠，就可以消失氣數六合不仁之兇氣，使道氣長存人間。第二段是說上元仁本質上還是一種人性，能夠實現人與六合萬物，甚至鬼神的圓滿和諧。第三段是說太上元仁需求尊師重道，師弟之間氣談心交神交，以實現1對1教學年夜同極樂世界的幻想之境。
《太上元仁說明書》云：
我、我、我，我之三我一體，一體三我之年夜我，是無為無所不為貞主宰。後天、後天、先後天，無始無終，無名可尊，無名可稱，強名之曰太上。其神莫測，其道理不成說，其千變萬化，恒河沙數，無量無邊之化身者是誰？元、元、元也。譬如道、道、道，一本散為萬殊，萬殊終歸一本。本、本、本，本立而道生。生、生、生，生之最后、最后、最最后之一人，名無能名，尊無可尊，稱無可稱，在后天、后天、后后天，強名之曰太上元仁。[③]
這就解釋了何謂太上元仁，“太上”是後天無為無所不為的貞主宰，此為一本之“元”，散為萬殊，成為后天最為尊貴之“仁”，合起來稱為“太上元仁”。
《太上元仁說明書》又專論“太上”云：“太上至高無上，只知其當然者有之，而其所以然，究其極，前不知其始，后不知其終，無以名之，無以尊之，無以稱之，強名之曰太上。故曰先有吾神后有天，此中道理，不成思議，不成測量，不成言說。無為耶？有為耶？無所不為耶？實寔是自然、天然而然中之貞主宰。不動而變，無為而成，萬能萬萬能。否運之中，世俗人言，天道賞罰，善惡清楚，在地獄地獄，因果循環中報復。數千年來，理學俗解，無從證實。今道學一言以蔽之，即太上曰：‘禍福無門，善惡之報，如影隨形。’知此明此，鐵案無疑。其言鬼神監察，天網恢恢，疏而不漏者，其理雖實，其事難明。貞明太上之道，任爾六合之年夜，萬物之繁，人類之陰謀欺詐，絲絕不能逃出其范圍。”[④]說明“太上”即後天之年夜道，但又為后天之主宰，六合之年夜，萬物之繁，人類之陰謀欺詐都在其范圍之中。并特別引《太上感應篇》中的開篇語“禍福無門,善惡之報,如影隨形”來以善惡因果勸善。
他作比方，太上元仁化身為人，根性種子統一來源，故可以以類聚，反之則不可：“太上元仁，第一化身，是元音仁，一見如故，同教學元而來，聞音而歸。若非元音者，人以類聚，種子分歧，苦者難強成甜。”[⑤]
明天為什么要年夜講特講“太上元仁”？“太上元仁，以人性貞義為需要，以天下一家為目標，以親親仁平易近，仁平易近愛物，為年夜最基礎。不自欺，不欺人，為世界人類，貞不受拘束，貞同等之模范圣者。”[⑥]是因為“太上元仁”是以人性貞義為需要，尋求天下一家，以親親仁平易近，仁平易近愛物最基礎。
《太上元仁命名正位》說：“六合萬物，皆一道所生。太上元仁，為六合之根，萬物之母，不分中外，信者獲救。”[⑦]這就強調的是太上元仁為六合萬物的最基礎與主宰，信者獲救，不僅僅要清楚這個事理，更要以其為崇奉。
縱觀段正元傳道說法的基礎思緒，是把“太上元仁”人格化，以重建人們對“仁”道的崇奉。所以，他有時把本身說成是“太上元仁”的化身，代天宣化，以“太上元仁”的口氣教化眾人，如《元仁渡人個人空間救世經》云：
太上元仁曰：六合非年夜，人身非小，人成仁者，為陰陽之代表，六合之中間，萬物之至靈。自然之年夜圓聰明，天然之福誠意靈，而然之從容中道。前結下歷劫惡因，何災不解；后造之積功年夜德，何福不臻。
太上元仁曰：有志竟成，無為無所不為貞主宰，隨人之愿，勤儉自強，修身齊家富貴之需要。居易俟命，治國平全國之德性最基礎，言行合一，成貞作圣，名實相符之元始，此中、厥中、用中之萬能萬萬能。一、將凡身成為金剛不壞，性靈平生長生。二、為人良知知彼，成己成人，無往晦氣。三、處世將心比心，應人順天，萬事如意。四、動共享空間靜暗室作彼蒼，勝過圣賢之保護。五、不辟諸教，信之于禮。六、以鬼神為德，不諂媚求福。七、為己謀、為人謀，雙方收圓滿美滿之結果。八、凡與人同事，不自欺，先說明又說明，使其了解又了解，二人批準后，必使皆年夜歡喜，人神共樂。[⑧]
這是教人由人成仁，通過修身養性，消災臻福，同時修身齊家治國平全國，成貞作圣。顯然，這是以宗教性的進路，實現儒家成賢成圣，全國歸仁的幻想目標。
二、“太上元仁”及其相關概念解析
“太上”：至上，最好；也有解為“年夜人”、“泰初無名之君”、“三皇五帝之世”等。《墨子·親士》：“太上無敗，其次敗而有以成。”孫詒讓間詁：“太上，對其次為文，謂等之最居上者。”《老子》第十七章:“太上,下知有之；其次,親而譽之；其次畏之；其次侮之。”王弼注曰:“太上,謂年夜人也。年夜人在上,故曰太上。”河上公:“太上,謂泰初無名之君也”。《禮記·曲禮上》：“太上貴德。”鄭玄注：“太上，帝皇之世。”陸德明釋文：“太上，謂三皇五帝之世。”說明“太上”底本是關于三皇五帝之世尊道貴德的無名之君的稱呼。
《說文》云：“元，始也。”《爾雅·釋詁》云：“元，首也。”元，即開始第一個，為首為長者。《易經·彖》對第一卦“乾卦”的卦辭“元亨利貞”中的“元”解釋說：“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天。”《易經·彖》解釋“坤卦”的卦辭“元亨”中的“元”說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”《易經·白話傳》解釋說：“元者，善之長也。”也就是說，元是善的首領，是善之最。總之，在《易經》中“元”有年夜、始、仁、善等含義。
董仲舒《年齡繁露·霸道》：“元者，始也，言本正也。”《年齡繁露·玉英》：“謂一元者,年夜始也。”《年齡繁露·重政》：“《年齡》變一謂之元,元猶原也,其義以隨六合終始也。……故元者，為萬物之本。”
唐《通典》五十五引東晉人徐禪說:“事莫年夜于正位,禮莫盛于改元。傳曰,元,始也,首也,善之長也。故君道重焉。”
宋程頤《伊川易傳》解釋乾卦彖傳說：“四德之元，猶五常之仁。”[⑨]“四德”即《易經》乾卦的卦詞，原文“乾，元、亨、利、貞。”代表乾卦的四種基礎性質。“元”，為年夜、為始。“五常聚會場地”即仁、義、禮、智、信五常德。程頤的意思是“元”在四德中就像“仁”在五常中一樣，處于本源、本體的位置。所以“元”與“仁”經常可以互訓。如王應麟《玉海》也說道：“《舜典》紀元日，《商訓》稱元祀，《年齡》書元年。人君之，即乾坤之元也。元，即仁也。仁，人心也。”近人譚嗣同《仁學》一開篇就說：“‘仁’從二從人，相偶之義也。‘元’從二從兒，‘兒’前人字，是亦‘仁’也。……故言仁者不成不知元。”[⑩]照這樣解釋，“元”不僅是事物的開始，並且是“萬物之來源根基”，既存在于六合之前，又與六合終始。所以為君很是重視元。同時，元也有仁的意思。
段正元經常說現在是到了天元正午，年夜道弘開之時。“天元”，象征著北極紫薇帝星。古籍中，“天元”一詞早被援用于《史記·歷書》：“王者易姓授命，必慎始初。矯正朔，換衣色，推本天元，順承厥意”。司馬貞索隱：“言王者易姓而興，必當推本天之元氣行運地點，以定正朔，以承天意，故云承順厥意。在這里，“天元”可以懂得為上天的意旨。《后漢書·陳寵傳》：“周以天元， 殷以地元， 夏以人元。”周歷建子，以今農歷十一月為正月。后世以周歷得天之邪道，謂之“天元”。《后漢書·陳忠傳》說：“臣愿明主嚴天元之尊，正乾剛之位”。這里，“天元”是指至高無上的帝王。《魏書·管輅傳》說：“夫進神者，當步天元，推陰陽，探玄虛，進幽微”。這里“天元”是指超神進化的人物，要清楚萬物的根源和開始。后來的帝王也喜歡將它將作共享空間名位稱號，例如北朝周宣帝便自稱為“天元天子”，japan(日本)圓融天皇也將年號定為“天元”，以示權威顯赫無比。演變至后來，“天元”也用來指某一領域的“王者”。
他還常用“歸元”一詞。他講笑道歸元就是講的萬殊歸一本的意思，“無非從渾然一元中，顯出笑道之情，示人以歸元之路。……全國何人不歸道，何人不歸元……歸到元音之元。”[11]“歸元”本來是釋教語，指歸真，超越生滅界，還歸于真寂、本元。《楞嚴經》：“歸元性無二，便利有多門。”段正元用“歸元”一詞表達他盼望人們進步修身養性，歸本年夜道的愿看。
在《元道經》[12]中他把“元”與“道”基礎上當作是統一的，道即元，元即道。
段正元把“元”與“仁”連在一路稱“元仁”，他在《元仁貞義》[13]中他提出元仁貞義有三：一是年夜圓聰明。年夜圓聰明就是佛家的摩訶波若波若密，儒家的仁智勇三達德。年夜圓聰明是從容中道之利器，凡辦一事，一時可行，萬世可推；一人可行，人人可法。二是勤儉是人之福命。勤儉自強，居易俟命，言行合一。三是至此知彼。他強調本身的任務就是是修身齊家，渡盡元仁，“今受命用專門《年夜學》，修身齊家渡盡元仁。”[14]平易近國時期，后人為紀念段正元建築了“元仁堂”，年夜門兩邊曾有對聯：“全國為家樂各國同等，天下一家成仁人不受拘束。”橫批是：“全國一家”。在“元仁堂”禮堂門外曾有對聯：“南極北極太極無極，天尊地尊師尊獨尊。”橫聯是：年夜尊無極。
三、與“太上元仁”相關的問題討論
（一）人與仁、人心與仁心的關系:
孟子曰：“仁者人也，合而言之道也。”仁者，人之生機；人者，仁之發皇。一在後天，一在后天，以人合仁便是道，人之好處說不完。[15]他認為“仁”是後天，“人”是后天。“仁”與“人”合便是後天合后天，這是段正元經常愛講的。
人成仁者，因人是道體，道即人，人即道。道無人不克不及成道，世界社會無人不克不及成世界社會。人不成仁，即顛卻是非，淆亂口角，擾亂安寧次序；人能成仁，天然何災不解，何福不增。……自來除堯舜禹文武周公孔孟諸年夜圣人而外，能有幾許成仁者？即孔子亦不過說殷有三仁焉，伯夷求仁而得仁，管仲如其仁，如其仁罷了。其他如顏子之賢猶三月不違仁，低廉甜頭復禮，全國歸仁。可見仁不易成。今我活著俗中，成救世貞主仁；在年夜道中，為太上元仁；在后天為完整人格。人者仁也之年夜人，在後天為仁，育萬物，包羅六合之貞仁。……[16]
若何以“人”成“仁”，以后天合後天，是人性之最基礎，是人生之標的目的。成圣成賢，便是由后天返後天，由“人”成“仁”。圣賢活著俗中就是救世貞主仁，在年夜道中就是太上元仁。
《同心專心法言》人心與仁心的關系：“孟子言‘仁者人也。合而言之道也。’人之為善為惡，皆是人心用事。仁心則至善無惡，為性中之仁，本是渾淪在抱，不識不知。然人類之聰明，仍由此仁中發出來的萬分之一之情，是知而不知。仁則不知而知，人與仁合，便是心性一貫。……修持人務要存仁心，萬不成存人心。道家云，要得仁不逝世，除非逝世個人。人心是后天的心，為六賊之首。降賊先降首，故必先逝世人心，往找真心。魔鬼世間的人，不找真心，都是以人心作假事，故不吝嘔盡血汗，爭權奪利。自外觀之，處處自得，似乎天道給他納福。其實不是納福是消福，轉瞬消盡，或墮進苦途，或靈魂種子，竟歸覆滅，化為烏有。找著真心，便是道心生。做的盡是真事，做一事，得一事。自古圣賢，皆是真心做真事，平生所造，萬世長存，享用不盡。”[17]要由“人”成“仁”，超凡進圣，最基礎上還是修養由可善可惡的人心到至善無惡的仁心，所以修持人必定要存仁心，不成存人心。比較而言，人心是假，仁心乃真。修持人必定要先逝世人心，往找真心——仁心。“要得仁不逝世，除非逝世個人。人心不逝世，與凡軀扯不脫，則仁不生。逝世人生仁，仁即至圣未見蹈仁而逝世之仁，仁生便是還了本來。”[18]找到了仁心，與六合之性合二為一，就是圣賢了。所以，學道人，要往人心，張仁心。“學道人，人心不往，則仁心不張。以仁心修道方可成。欲往人心，必先低廉甜頭。……務須時懷克念，使往偽存誠，往假成貞，往人存仁。人與仁能合一便是道。但存用仁心，無人心來護法則無智，雖是大好人，不克不及辦事。以仁心用人心則為年夜聰明。故人若有所思，要往找仁，先問良知問貞性，看幹事無益于己否？無益于人否？可以為法否？若有損于人，又不成以為法則不成為，此是人心未與仁心合一。”[19]要往人心，必定得先做低廉甜頭的工夫，往偽存誠，往假成貞，往人存仁。人與仁能合一便是道，在道中幹事就是以仁心用人心，這才是年夜聰明。
（二）元音與因緣的關系
元音：“元無音者非元也，音無元者非音也。音由元出而為真音，元有音而為真元。元音也者，由一本散為萬殊也，萬殊仍歸一本也。全國國家國民，皆由一元而來，必聞音而歸元也。……夫萬物皆由一元而生，真元仁也。便是天主臨汝，無貳爾心。……統一元而來，得一音而歸。一元之音，一音之元。”[20]段正元為了理性直觀地說明“元”，他常用“元音”這個概念，來說今天地萬物的來源根基之意。六合萬物皆由一元而生，這平生生之德，就是元仁。
因緣與元音：“不從因緣往講，要轉換過來講元音。因緣溷于氣數，不克不及超越六合外。……我講之元音，則直超乎氣數之上，不落氣數之中。元即同心專心，音出乎元，元寄乎音。譬如鐘然，叩之則鳴，不叩則肅然不動。元音在後天無為，所謂不生不滅，不垢不凈，不增不減，真後天一畫之道，乃道、道、道中事。人在后天，觸之則動，動便成為因緣。故講因緣，無論講到若何精細，總在很是道中。佛家之八萬四千法門，雖從因緣中發揮而出，其最基礎仍在元音。音由元出，因緣即緣此音生。譬如叩鐘出音，音出即為起動因緣之因。音愈叩則愈出，無有盡頭，音下原由，因緣亦愈出愈雜。元音之音，與因緣之因。適為道、道、道與很是道之界線。佛家從因緣立教，故僅發出八萬四千法門。若進而從元音中講，豈僅八萬四千，真不成以恒河沙數計。元音最欠好講，元字更無可講。元本非音，而音由元成。元分宮度，音隨元變，逐宮逐度，各成一元，各成一音。音音各本一元，音音共本元。元音為道、道、道之精華。年夜道天生六合萬物，都是元音為之。即以鐘言，叩之則鳴，不叩則肅然。以金叩之，則出金音；以木叩之，則出木音。鐘之鳴，非鐘能鳴，元音鳴，鐘故鳴；鐘之肅然，非鐘能肅然，元音肅然，故鐘肅然。金叩出金音，非鐘能出金音，金之元音出金音，故鐘出金音；木叩出木音，非鐘能出木音，木之元音出木音，故鐘出木音。鳥得翔鳳之元音，魚得游水之元音。風中無魚之元音，故魚不克不及行空；水中無鳥之元音，故鳥不克不及居水。琴瑟之元音，天性調宮商，成節奏。茍彈者未得此元音，則亦不克不及成聲。元音之宮度分歧者，甲宮不克不及通乙宮之事；其同者，此度可以合彼度之情。元音地點，所作必成。元音所無，百求不遂。故有以一絲之障，始終不達者。有如隔世之遙，萍水相逢者。有極易為之事，盡心極力辦不到者。有極難為之事，不知不覺，天然勝利者。有富貴當前，不克不及即取者。有貧賤終身，不克不及即往者。有報酬恩惠，愛莫能助者。有陰圖暗殺，屢謀不遂者。元音之關系，這般精確，這般簡捷，這般天然。故講元音，便是打斷因緣。即不言打斷，亦自無因緣可講。因緣之數為十二，試擬以元音，亦分為十二宮來講。要幾多書，方能述其概略。譬如以元一周年，音為十二個月，每月三旬日，逐日十二時辰，每時八刻，每刻十五分鐘，每分六十秒，即截止秒止。時間分歧，元音遂亦各異。依此各異之元音，發揮講演成書，至多每秒須得一本，則一時可得七千二百本，一日可得八萬六千四百本，一月可得二百五十九萬二千本。計一周年所得，當有三千一百十萬四千本。佛家經典雖多，法門雖廣，若與此較，實未能及萬分之一。”[21]釋教講因緣，還是在氣數當中，所以發出了八萬四千法門。段正元認為假如從元音中講，不僅八萬四千，可以以以恒河沙數計。元欠好講，故他用音來講。元音為年夜道之精華。年夜道天生六合萬物，都是元音為之。道天生六合萬物又在六合萬物之中，元音也是這樣，六合萬物都有元音，才使得萬物各正生命，各隨其生。與因緣比較起來，元音更最基礎，所以要打斷因緣講元音。“因緣要歸元音，方能收圓滿美滿之結果。”[22]顯然，元音為本，因緣為末，元音為體，因緣為用，元音為一本，因緣為萬殊。
（三）性、仁、良知、道、天主之間的關系:
段正元論道說：“此道是何道？一為而初學了解進德之門，綱常倫紀，頭頭是道；二為而升堂，明道安然，享百官之富；三為二進室，近道清閑，樂宗廟之美。”[23]這是講進道的三層次，初學了解明綱常，升堂明道享富貴，進室近道樂宗廟之美。
段正元論仁說：“人身太極，是后天之至善，中亦有仁，是桃仁杏仁之仁，不守缺乏以保軀共享空間殼，守此也要合中，以六合為衣胞，得後天之至善，否則不克不及與六合舞蹈場地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇，後天而天弗違，后天而奉天時。後天之至善，是無名竅、是堯舜之允執厥中，太師抱一守中，觀心得道，孟子之盡心知性知天，居心養性事天，是後天之仁，為性中之仁。”[24]仁為人身之太極，要此守仁。此守仁要合中道。守仁合中便是道，就能與六合合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇，後天而天弗違，后天而奉天時。
段正元論天主說：“天主有三，然三而一，一而三。一曰無極天主，二曰太極天主，三曰陰陽天1對1教學主。無極天主，轄諸天諸地，無形無象，視之不見，聽之不聞。太極天主，統率一個六合，便是肇造六合人物的真主宰。陰陽天主，萬事萬物中，皆有一位，便是《新舊約書》云：‘說有六合，就有六合；說有人物，就有人物。七日將六合人物形成，故曰歇息日。’如中國小樹屋盤古開六合、宓羲兄妹制人倫，文王天主擺佈，是即陰陽天主。……要知萬事皆有一個年夜主宰，即前所言天主是也。人物皆是天主所化生……若無天主，亦無六合，亦無人物。天主六合人物為一體，即一本散為萬殊，萬殊歸于一本之理也。[25]他從天主說起，認為有三個天主：無極天主、太極天主、陰陽天主。而基督教中的天主只不過是層次最低的陰陽天主。六合萬物以及人皆是天主所化生，天主與六合人物為一體，實即一本散為萬殊，萬殊個人空間歸于一本事理的體現。段正元這些說法也不是空穴來風，中國思惟史上“帝”的觀念特別1對1教學風行于殷商，甲骨卜辭中關于帝的數以百計，從內容上看帝的瑜伽場地效能可以安排天然界的風雨雷電，可以給人間降下災禍，帝居于天上，但也可以降臨人間。在商人的心目中，帝不僅僅是一個，最高的帝只要一個，上面還有許多其他的帝，如南帝、西帝、北帝等。
他進一個步驟討論道與天主的關系說：
六合間事確有主宰。道不成見，可即其主宰見之。如日月星斗出沒有定，四時八節，冷往暑來，數千年如一日，毫無差異，茍無主宰焉能如是！主宰是誰？便是中國圣人所言之惟皇天主，是獨一無二的。西人還是講天主。天主是一個，然僅說一個天主，不易清楚，要知天主有三個。第一個便是太上所言之第一“道”字，無聲無臭，不成思議。不單為這個六合之主宰，實為萬萬個六合之主宰。在萬萬個六合之上，在萬萬個六合之中。無為無不為，萬萬個六合均是此天主所生。我們這個六合亦歸此天主管。這個六合亦有個天主，這個天主有地所，即至圣所言之“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”之北辰，為這個六合之機紐主人翁，主宰這個六合之天主，釋迦所言之三千年夜千世界都由他掌管。知有一六合，則知有一天主。還有一個天主，創世紀所言站在水面上，說聲生天就生天，說聲生地就生地，說生物就生物，說聲生人就生人，便是此天主。無形而無形，無為而有為，便是中國圣人所言之“天主臨汝，無貳爾心，雖有惡人，齋戒洗澡，可以祀天主”之天主。知六合有三個主宰，才知六合之所以成，六合之所依歸。有了第三個天主，故萬物生息不斷。從後天講，天主之名，亦是無以名之，強名之曰天主。……太上曰一氣化三清，三個天主變為五行，為五個天主，位五方，司五氣，東青帝，南赤帝，西白帝，北黑帝，中心為黃帝，各有其能。三個天主原來一貫，至善無惡，變為五個天主，則有相生相克。[26]
天主是六合萬物的主宰，但須瑜伽場地知天主有三：第一個是老子所說的“道”，是無為而無不為的萬萬個六合之主宰，也就是下面所說的無極天主。第二個就是我們這個六合的天主，即孔子所說的北辰，主宰這個六合，包含釋教所說的三千年夜千世界都由他掌管，也就是下面所說的太極天主。第三個從是東方基督教所說的站在水面上，說聲生天就生天，說聲生地就生地，說生物就生物，說聲生人就生人的天主，也就是下面所說的陰陽天主。這三個天主是貫通的，是至善無惡的。這三個天主變為五行，為五個天主，位五方，司五氣，東青帝，南赤帝，西白帝，北黑帝，中心為黃帝，各有其能，相生相克，就是我們這個氣數六合。
他說：“天主者，六合萬物之一切也，六合萬物之所無也，或謂無而為有，有而為無，非道也乎。道則有陰有陽，有吉有兇，有微有顯，有開有隱也，天主則純乎其純，粹乎其粹，所以動道之陰陽，主道之吉兇，嚴道之微顯，定道之開隱也。宇宙中有天主，則萬物不紊，萬物無天主，則一本不生。天主無聲，而全國皆聽，天主無形，而全國皆形。”[27]這樣看來，天主就是道的人格化，是道的主宰性的體現。教學場地但比較起來，天主與道是母子關系，天主生道，是道之體，道之元，道之母。
問：道即天主耶？答：無道則無天主，無天主亦無道，道從天主出者，謂之真道。該天主者，道之體，道之元，亦道之母也。子母相生，神妙莫測，無不各得其所，此道之所以可貴也與！[28]
這實際上是對老子“道”的從頭宗教化。既然這般，講修持，就不克不及回避靈魂問題，所以段正元說：
講修持、要將凡軀與靈魂分而二，合而一，來找道，方找得著。否則凡軀固找不著道，靈魂仍然找不著道。要找道，若何找？如我傳授之北辰，道家為些子玄關竅。所謂“惟有些子玄關竅，不在三千六百門”，此竅為靈魂所依據，此中有仁。此仁即為性，便是性中之仁。至圣所云，“未見蹈仁而逝世”之仁，便是指此仁。能修持則此仁不逝世。此仁是無為之主宰，一變而為人。此人原與北辰同屬一仁，落后天變為人，則是靈魂種子之人。人是好的，因其與靈魂相親，故為人之良知。修持人，先要找著良知。人身中之良知，便是一切之發動機。仁是良知之主人翁，找著人之良知便是升堂；更進一個步驟，找著仁則為進室。故孟子曰：“仁者人也，合而言之道也。”人不忘本，即有知覺運動，遂與靈魂相親，與凡軀孤芳自賞，而成為人。但成為人后，又只知有凡軀，不知有原為良知之人，故山精石怪，轉變人身，歡喜而言曰，吾在洞中修了數千余年，方轉人身。無任歡喜，常常忘乎羞恥，而掉卻良知。孟子曰：“人之異于禽獸者幾希”，幾希即指良知。存則為人，掉則為禽獸。[29]
即人有凡軀與靈魂的二分，修持人就是以凡軀尋找道，以人合道，即以人合仁。他從生命修煉方面講，儒家所說的北辰，道家所說的子玄關竅，就是靈魂居處，這里有仁。此仁即天性之仁，乃靈魂種子，表現為人之良知。人生修養就是要找著良知，便是升堂；更進一個步驟，找著仁則為進室。因仁是良知之主人翁。人以良知與靈魂相親，使凡軀與靈魂孤芳自賞，而成為人。也就是說，以仁作為主人翁的良知就是人與禽獸區分，之所以為人的最基礎。同時，“性中有仁，便是天主在我心中之中，即孟子所言之性善，至善無惡。”[30]這里對心性的闡釋都是明顯地取向宗教化之路。
四、儒家思惟的脫魅和復魅
段正元的詮釋不是自我做作，而是因為中國上古就有“天主”的稱謂，就有宗教傳統。“天主”在甲骨文和金文中又稱“帝”、“天帝”或“天”，《尚書·舜典》：“肆類于天主，禋于六宗，看于山水，遍于群神。”[31]《尚書·伊訓》篇中也有：“惟天主不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”[32]《詩經》：“皇矣天主，臨下有赫，監觀四方，求平易近之莫。”[33]《論語》中也有：“敢詔告于交流皇皇后帝：有罪不敢赦。”[34]“天主”在中國上古曾經是至上神，年齡戰國以后人格化的“天主”逐漸隱退，儒家以人文感性為本質特征，宗教顏色越來越淡化，儒者們更多地討論“天”、“道”、“理”，即便討論“天主”、“鬼神”，也多是一種哲學感性的解釋，如張載說：“鬼神者，二氣之良能也。圣者,至誠得天之謂；神者,太虛妙應之目。”[35]朱熹《中庸章句集注》引程子曰:“鬼神,六合之功用,而造化之跡也。”[36]并談本身的見解說：“愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而神者為神，反而歸者為鬼，其實一物罷了。”[37]其實宋儒并沒有完整否認人格天，如程頤就說:“夫天，專言之則道也,‘天且弗違’是也。分言之,以形體謂之天,以主宰謂之帝，以功用謂之鬼,以妙用謂之神,以性格謂之乾。”[38]朱熹《周易本義》第四卷亦云：“帝者，天之主宰。”但從總體上看，宋明理學畢竟是一套關于天道生命的哲學體系，是以感性精力為焦點，排擠宗教奧秘的。正若有學者歸納綜合的那樣：
在泛神論顏色甚濃的中國上古時期，人們祭奠各種天然神，最高人格神以及各種祖先崇敬等。隨著商代神權政治發展起來，才逐漸構成天主一神崇敬。后來周代統治者將“以元配天”的品德內涵賦予天主，天主就至多具有天然蒼天、超天然的人格神和品德裁決者三重意義。隨著對品德的強調，人本意識獲得發展，而“天主”這樣的稱呼更多被宗教顏色較淡的“天”所替換。后來孔子提出敬六合遠鬼心機想，他雖承認、尊敬天的瑜伽場地至上神感化，會議室出租并賦予其品德屬性，但他更多地是把天當作客舞蹈教室觀規律來對待的。這樣，上古時代的宗教狂熱被早熟的人本意識壓抑，具有興趣志的人格神也遠離了中國人。[39]
但到了明清之際經世實學思潮興起，思惟家們在反思批評宋明理學，面對基督教傳進的時候，卻有重建天主崇奉的意思，如顧炎武就說：
善惡報應之說，圣人嘗言之矣。年夜禹言“惠迪吉，從逆兇，惟景響”，湯言“天道福善禍淫”，伊尹言“惟天主不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”，又言“惟吉兇不僭在人，惟天降災祥在德”，孔子言“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”。[40]
顧炎武重提儒家經典中的善惡報應觀念，認為善惡由天主決定。
黃宗羲在《破邪論》中說：“夫莫尊于天，故有全國者得而祭之，諸侯而下，皆不敢也。……天一罷了，四時之冷暑溫涼，總一氣之起落為之；其主宰是氣者，即昊天天主也。……今夫儒者之言天，以為理罷了矣。《易》言‘生成人物’，《詩》言‘天降喪亂’，蓋冥冥之中實有以主之者，否則四時將顛倒錯亂，國民禽獸草木亦渾淆而聚會場地不成分擘矣。古者設為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不成知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言，則以天實有神，是囿于形氣之物，而我以真空駕其上，則不得不為我之役使矣，故其敬畏之心蕩然。儒者亦無說以正之，皆所謂獲罪于天者也！”[41]黃宗羲又回到六經中找到了重建天主崇奉的本源，并批評理學家只把天當作“理”能夠產生的弊病——使人們沒有了敬畏之心，儒者們也掉往了辯說的依據。
明末儒家基督徒受上帝教的影響，從頭重視中國經籍中所說的天的人格神（天主）一面，如李之藻說：“昔吾夫子語修身也，先事親而推及乎知天，至孟氏存養事天之論，而義乃基備。蓋即知即事，事天事親統一事，而天其事之年夜原也。說天莫辯乎《易》。《易》為教學場地文字祖，即言乾元，統天為君為父。又言帝出乎震，而紫陽氏解之，以為帝者天之主宰。”[42]王徵也認同傳教士“上帝”就是中國先秦典籍中的“天主”的說法，他說：“上帝何？天主也；實云者，不空也。吾國六經四子，圣圣賢賢日：畏天主；曰:助天主；曰:事天主；曰:格天主；夫誰以為空之說。”[43]這一思惟進路因為禮儀之爭而中斷，后來清季學術以考據學為主流，同時構成了明清時期儒學的平易近間化、宗教化的轉向，年夜致經過了王門后學未完成的宗教化、三一教、太谷教和劉門教等真正的宗教化和其他平易近間宗教中的儒學原因這幾個階段。以儒為主，三教合一是這種轉向的基礎樣態。以儒家人倫教化為依歸，走向年夜眾，強調實踐是這種轉向的基礎特質。[44]
段正元就是在這樣的基礎上將“道（德）”神靈化、人格化，構成了獨特的天主、鬼神觀，其目標是以神道設教的方法教化年夜眾，挽回世道，救正仁心。
五、重建平易近族崇奉體系
崇奉，是指對人們對某種理論、學說、主義、宗教的信仰和愛崇，并把它作為本身的行為準則和活動指南，成為他做什么和不做什么的最基礎準則和態度。崇奉是任何一個文明的焦點價值系統。當代中國的最基礎亂象在于崇奉體系的缺掉，致使人們不克不及安居樂業，國家沒有了精力基礎，其重要緣由是由于當今主流意識形態是無神論。中華文明歷史長久，胸無點墨，經過漫長的歷史發展構成了以孔子為象征，以儒家為主體，居中制衡，佛道輔翼，安居樂業，治國理平易近的獨特結構。在我看來，孔子是中華平易近族的精力導師，理應是中華平易近族精力家園的主要象征。儒學在我國歷史上曾產生廣泛而深遠的影響，曾經是中華平易近族的精力軸心。可是，近代以來，以儒學為主體的中國傳統文明的割斷形成了中國人精力方面的諸多問題，集中地反應在崇奉危機方面。
在這樣的佈景下，段正元對20世紀初中國反動主流、斗爭哲學而導致的社會狀況和品德崇奉缺少極為憂心，他說：“何故堂堂禮義之中華，不知實行固有品德，而反崇敬外相之物質，忘卻最基礎之精力，廢棄倫常，打破廉恥，乃至家庭反動，父子反動，夫婦反動，將人生幸福，滿盤推倒，國家社會，形成萬惡世界。朝野高低，競相爭奪，爾詐我虞，轉相賊害，即有人剝奪其性命，亦不聞不問，惟朝日想方設計，利慾熏心，自相殘殺。長此以往勢不致毀滅殆盡不止。……今社會人心萬惡到極，綱常倫紀破壞到極，陰陽男女淆亂到極，一切惑世誣平易近之邪說，充塞仁義到極。六合無定位，鬼神無依賴，國民不得保存，世界焉得不亂。”[45]面對當時人們以推倒孔子為時尚，段正元在在成都創辦了第一個弘揚傳統品德的平易近間組織——“倫禮品德研討會”，這里他居心用“倫禮”而不消慣常的“倫理”就是針對理學家空談生命，把天理純粹哲學化、感性化所形成玄虛之弊而發的。他告誡門生：“年夜道與俗情相反對，故我等學道人辦事，不成與世俗茍同，現眾人皆以推倒孔子為時尚。然孔子乃萬世師表，我學道人所奉行的乃是儒家年夜道，故倫禮會必須宣揚孔子年夜道，供奉至圣牌位。”[46]段正元像新傳統主義者、學衡派、現代新儒家一樣，逆“時代潮水”而動，繼承陳舊的品德思惟傳統，以品德為軸心，以儒為主，融會道佛，對中國傳統文明從來源根基和本體層次進行融會貫通，對秦漢以后儒學發展偏離、歪曲了原始儒學的基礎精力進行了根本治理，對儒家“道統”結合先秦道家思惟進行現代重構，對儒家“學統”批評中進行轉化，對儒家“政統”通過“內圣外王”從頭梳理，構建了本身的思惟體系，同時因為他走的是平易近間途徑，他更重視以品德作為焦點價值來構建新的國平易近崇奉體系，不像普通學者只是構建學術思惟體系。當然，段正元的崇奉體系中除了傳統的儒釋道，還接收了基督教、伊斯蘭教的無益成分，也汲取許多平易近間崇奉原因，具有集年夜成的特點。他還特別重視品德實踐，不僅本身身體力行，還以宏大的人格感化力樹立了廣泛年夜江南北的品德教化組織——品德學社，在平易近間弘道興儒，這種“以儒道為理念奉行儒家思惟，重視孔子思惟的實際教化效能的所作所為，也是應對現代社會物質富饒，但觀念混亂，崇奉空虛，品德沉淪現象的需要對策。”[47]
中國改造開放30多年來獲得了舉世矚目標成績，但政治體講座場地制的滯后，傳統的社會主義理論和精力崇奉無法有用地說明現實；新的經濟氣力的天生，但在社會經濟發展的同時，人們的精力遭到了蕭瑟；新的社會牴觸的出現，社會結構的變遷，社會風氣的變化，思惟及價值觀念的裂變：這一切使人們的靈魂落進沒有方向并在苦楚中掙扎和呼喚，引發了廣泛的崇奉危機和精力迷惑，具體表征如：精力病人越來越多，嚴重自殺數字持續攀升，人心墮隳，社會腐敗，在物欲中吃緊如喪家狗，沒有目標，跟著感覺講座場地肆意游走在一個沒有規則的社會里，正義不見了，彼此逼良為娼。一些專家正告說,精力危機或許要比經濟危機加倍恐怖。是以，我認為，應該以孔子作為中華平易近族的精力導師，以儒學作為中華平易近族的精力軸心，以儒學傳統作為基礎性的資源，以儒為主，兼容小樹屋諸教，整合多元思惟文明，重整品德標準，確立配合的價值觀，重建中華平易近族的共有精力家園，增強平易近族的團結，促進社會和諧，實現中華平易近族的偉年夜復興。
金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學》第四輯，社會科學文獻出書社2015年2月。
【注釋】
[①]《河南程氏遺書》卷二，《二程集》上，中華書局，2004年第2版，第14頁。
[②] 《師道全書》卷五一《人性本元》，品德學會總會印，1944年，第23頁。
[③] 《師道全書》卷五一《人性貞義》，品德學會總會印，1944年，第23頁。
[④] 《師道全書》卷五一《人性貞義》，品德學會總會印，1944年，第24頁。
[⑤] 《師道全書》卷五一《人性貞義》，品德學會總會印，1944年，第24頁。
[⑥] 《師道全書》卷五一《人性貞義》，品德學會總會印，1944年，第25頁。
[⑦] 《師道全書》卷五一《人性貞義》，品德學會總會印，1944年，第34頁。
[⑧] 《師道全書》卷五四《勤奮自強》，品德學會總會印，1944年，第65頁。
[⑨]《周易程氏傳》卷第一，《二程集》下，中華書局，2004年第2版，第679頁。
[⑩] 譚嗣同：《仁學》，中州古籍出書社，1998年，第67頁。
[11]《師道全書》卷一八《笑道歸元》，品德學會總會印，1944年，第1頁。
[12]《師道全書》卷四九《三我立道》，品德學會總會印，1944年，第24-25頁。
[13]《師道全書》卷五四《勤儉自強》，品德學會總會印，1944年，第62-64頁。
[14]《師道全書》卷四二《天下昇平說法》，品德學會總會印，1944年，第1頁。
[15]《師道全書》卷五一《人性貞義》，品德學會總會印，1944年，第1頁。
[16]《師道全書》卷五五《戊寅法語》，品德學會總會印，1944年，第13-14頁。
[17]《師道全書》卷九《同心專心法言》，品德學會總會印，1944年，第76-77頁。
[18]《師道全書》卷一0《萬教丹經》，品德學會總會印，1944年，第22頁。
[19]段正元：《修身語要》，先鋒文明研討院收拾，第29頁。
[20]《師道全書》卷逐一《年夜同元音》，品德學會總會印，1944年，第1-2頁。
小樹屋
[21]《師道全書》卷九《同心專心法言》，品德學會總會印，1944年，第63頁。
[22]《師道全書》卷二五《忍辱家訓》，品德學會總會印，1944年，第31頁。
[23]《師道全書》卷五四《勤奮自強》，品德學會總會印，1944年，第65頁。
[24]《師道全書》卷一0《元命經解》，品德學會總會印，1944年，第58頁。
[25]《師道全書》卷一《正元日記》，品德學會總會印，1944年，第10-12頁。
[26]《師道全書》卷一0《萬教丹經》，品德學會總會印，1944年，第21頁。
[27]《師道全書》卷二《天主年夜中》，品德學會總會編印，1944年，第3頁。
[28]《師道全書》卷二，品德學會總會編印，1944年版，第7頁。
[29]《師道全書》卷一0《萬教丹經》，品德學會總會印，1944年，第20頁。
[30]《師道全書》卷一0《萬教丹經》，品德學會總會印，1944年，第22頁。
[31] 陳戍國：《尚書校注》，岳麓書社，2004年，第8頁。
[32] 陳戍國：《尚書校注》，岳麓書社，2004年，第45頁。
[33] 周振甫：《詩經譯注》，中華書局，2002年，第412頁。
[34] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2006年，第234頁。
[35]《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。
[36] 朱熹：《四書集注》，中華書局，1983年，第25頁。
[37]朱熹：《四書集注》，中華書局，1983年，第25頁。
[38]《近思錄》卷一《道體》，中華書局， 2011年，第5頁。
[39]于教學卉：《從明末清初上帝教傳教看中西兩種文明的沖突》，載吳梓明主編：《基督教與中國社會文明》，噴鼻港：噴鼻港中文年夜學出書社，2008年版，第265頁。
[40] 顧炎武：《日知錄》卷二《惠迪吉從逆兇》。
[41] 《黃宗羲選集》第一冊，浙江古籍出書社1986年，第195頁。
[42]李之藻:《重刻序》，《天學初函》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，第365頁。
[43]馮應京：《上帝實義序》，《天學初函》，臺北：臺灣學生書局，1965年版，第362–363頁。舞蹈場地
[44]韓星：《明清時期儒學的平易近間化、宗教化轉向及其現代啟示》，《徐州工程學院學報》（社會科學版）2013年第5期。
[45]《師道全書》卷三十六，品德學會總會編印，1944年版，第4頁。
[46] 路石：《一代真儒段正元——孔孟以后年夜道傳人》（未出書），第85頁。
[47] 韓星：《段正元儒教思惟與實踐》，《福建論壇·人文社會科學版》，2008年第2期。
責任編輯：葛燦燦
