景賢作圣：中國圣賢的多學科探討
作者：徐鋮
來源：“北京年夜學人文社會科學研討院”微信小樹屋公眾號
時間：孔子二五七二年歲次壬寅仲春初一日乙卯
耶穌2022年3月3日
紀要
2021年12月19日下戰書，“北年夜文研論壇”第154期在北京年夜學靜園208會議室舉行，主題為“景賢作圣：中國圣賢的多學科探討”。文研院邀訪學者、復旦年夜學歷史學系傳授劉永華，中國農業年夜學人文與發展學院傳授趙丙祥，北京年夜學歷史學系副傳授李霖，清華年夜學歷史學系傳授王東杰，北京師范年夜學社會學院副傳授鞠熙作主題報告，北京年夜學社會學系傳授王銘銘、清華年夜學法學院/新雅書院副傳授趙曉力、北京年夜學哲學系傳授吳飛列席并參與討論。
論壇伊始，召集人劉永華老師致開場白。他指出，圣賢作為具有超凡品德或才智的一類人物的代稱，其實質是一種文明現象。它與統一時期的宗教、文明、知識、政治都關系親密，對懂得中家教國現代政治文明具有主要意義。本次論壇旨在邀請歷史學、社會學、人類學、風俗學等分歧學科的學者，從分歧的視瑜伽場地角來配合討論圣賢這一課題。接下來，五位學者順次帶來主題報告。
萬章的隱憂：虞舜神話的孝悌與政治
首位報告的是趙丙祥老師，他以“萬章的隱憂：虞舜神話的孝悌與政治”為題，重點探討虞舜故事在歷史過程中的天生與教學流變。他起首談到，虞舜神話在漢代往往是作為一種“故事”與政管理想和實踐結合在一路的。雖然堯、舜并稱，但可為每個社會成員日常追慕并付諸行動的，更多地是舜而非堯。從最基礎上講，堯類似于喬治·杜梅齊爾所說的“佈景性人物”，更多是被用來確定歷史性的框架。虞舜起身于“匹夫”、“以微致顯”的人生軌跡合適儒家修齊治平的路徑取向，因此作為榜樣人物備受推重。從漢代開始，堯舜禪讓形式往往成為王朝政治變替中的一個環節，如“漢家堯后”說、新莽代漢、曹丕代漢都與之直接相關。
虞舜像
《歷代前人像贊》
明弘治十一年刻本
趙丙祥老師提出，僅僅以口頭文學的情勢懂得神話是不夠的。諸子作為神話的繼承者和創造者，事實上對虞舜神話進行了再造。在《堯典》設定的父子、母子、兄弟三組初始關系中，父子與兄弟這兩組關系是后續文獻演變、鋪衍的重點。通過梳理戰國至兩漢諸版本異文，可以發現虞舜的社會磨難故事能夠有兩個分歧的源頭；并且在情節分布的深層結構上，三種見于《堯典》、《孟子》1對1教學與《詩經·生平易近》的文本高度類似。比擬于《堯典》“諸家教難”是為舜設定的政治歷練，墨子、孟子及戰國與漢代諸子更為著重舜的諸般社會經歷。
接著，趙丙祥老師徵引實例，繼續探討虞舜故事在漢代的書寫與呈現。從漢代畫像石所展現的平易近間情況來看，虞舜故事在東漢時期已經很是深刻人心。如武梁祠畫像石雖然刻畫的是董永事父，此中“象耕鳥耘”的情節卻來自《越絕書》對舜逝世后“象為之耕”、“鳥為之耘”的講法。在宮廷和士年夜夫層面，虞舜故事又呈現出新的變化。又如劉向在《列女傳》“有虞二妃”中著重強調了二妃“恪盡婦道”的美妙德性，但洪興祖注《楚辭》所引古本《列女傳》卻保存了二妃與舜父“斗法”的情節。這瑜伽教室表白現實中的王朝政治已經迂回進進了虞舜故事的書寫，同時并不與故事自己所傳達的孝悌觀念及價值觀構成沖突。
武梁祠畫像石的董永故事
漢代對虞舜神話的討論與運用很年夜水平上是由孟子開啟的，因此要將眼光從頭轉向孟子。趙丙祥老師提醒我們，孟子只對滕文公及門下門生言“堯舜”的處理方法值得留意，他對孝道的懂得應當結合其所處的戰國政治與品德境況；從《萬章》篇所討論的父子、兄弟、王政三個問題來看，孟子通過分別強調心性、禮儀與親親尊尊，旨在為復興周道奠基一個社會基礎。通過對比《萬章》與《五帝本紀》，可知司馬遷對虞舜故事進行了嚴重改革。對此，他認為，司馬遷的改革必定水平上與其個人遭受和心情有關，但更主要的在于他看到了孟子師徒問對中間被掩蓋起來的裂縫。在他看來，萬章真正的隱憂不是舜這個具體的個人畢竟能否“偽喜”，而是在“親親-尊尊”舞蹈教室行動邏輯之下，一旦出現“偽喜”的問題，篡位就是瓜熟蒂落的后果，也就是后世學者所指聚會場地出的潛在的“奪明日”問題。兩漢時期，孝文帝與淮南王劉長事、睢弘“漢家堯后”說與宣帝、明帝與廣陵王劉荊事等背后都私密空間或多或少有著虞舜故事與現實政治訂交錯的影子，而王莽與曹丕的代漢篡位則意味著虞舜故事作為政制幻想在品德典范層面上的破滅。
《孟子·萬章上》論虞舜
《四書章句集注》
宋嘉定當涂郡齋刻本
在評議環節，趙曉力老師起首提出，戰國禪讓與堯舜禪讓的關系較為疏遠，堯舜禪讓與舜的家庭關系凡是也被懂得為兩個故事，而《孟子》所記載的匡章故事同樣聚焦于父子關系，似乎更具代表個人空間性。吳飛老師繼續對二十四孝中虞舜故事講法的構成時間提出追問。王銘銘老師認為，這一報告的背后能夠是盼望考核家與國、禪讓與親屬傳承之間的緊張關系。趙丙祥老師逐一作了回應，并補充道，本次報告重要嘗試探討的是在一個長時段中，分歧主體根據實際政治局勢的需求，對神話故事所進行的分歧取舍。
《史記》中的孔子抽像
接下來，李霖老師帶來以“《史記》中的孔子抽像”為題的報告。作為現存的關于孔子最早的傳記，《史記·孔子世家》卻遭到后世讀者的不少詬病，此中一項“罪狀”是太史公“厚誣圣人”。這使李霖老師意識到，以司馬遷為代表的漢人，與后人對圣人抽像的預設存在諸多分歧。本次報告便從《史記》中的孔子抽像進手，考核“圣人”抽像的分歧面相。
起首，《史記》無疑是特別推許孔子的。除了以孔子進世家，《史記》還對孔子施以種種特筆，例如《十二諸侯年表》以孔子之逝世作為年齡與戰國的分界點，足見《史記》特重孔子。所以所謂“厚誣圣人”，絕非司馬遷有興趣為之，而是對圣人抽像的分歧預設形成的。
在進進《孔子世家》之前，李霖老師歸納綜合了《十二諸侯年表》序、《儒林列傳》序及《太史公自序》對孔子抽像如出一轍的敘述。在這些文本中的孔子抽像，是一個身處霸道陵夷的時代，卻“明霸道”的孔子。由于孔子所主張的“霸道”與現世水乳交融，故而干七十余君而莫能用，最終修六藝尤其是作《年齡》以承載霸道。
《史記·孔子世家》
宋建安黃善夫家塾刻本
在了了了《史記》全書的孔子抽像之后，李霖老師從頭聚焦于《孔子世家》。他發現，《孔子世家》中的孔子重要事跡可以歸納為周游求仕與修六藝兩件事，剛好與全書中的孔子抽像若合符節。這樣的孔子抽像，與我們明天對孔子的印象有相當的差異。例如較之孟子及宋人所強調的孔子抽像，《孔子世家》顯然較為缺少“孔子言仁”的記載。《論語·里仁》“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”一句似乎可以作為孔子周游的絕好注腳，但《史記》并未采用。又好比錢穆《孔子傳》將“吾十有五而志于學”至“七十而從心所欲不逾矩”作為貫穿孔子平生的年夜線索，《孔子世家》對此絕不在意；而對于孔子與六藝的關系，是《孔子世家》的重中之重，而錢穆《孔子傳》卻并不重視，甚至予以否認。對此，李霖老師指出，《孔子世家》更側重于將孔子塑造為一個霸道的承載者，而并不重視孔子個體成德的歷程和作為品德完人的圣人抽像。具體而言，《孔子世家》一方面著重記孔子周游，刻畫孔子積極求仕以實施霸道的經歷；一方面樹立孔子與六藝之間的強關聯，點明孔子在“霸道不可”的情況下乃作《年齡》以承載霸道個人空間。
《孔圣家語圖》
明萬歷十七年刻本
與之相關的一個老問題是，孔子為何進世家？對此，李霖老師認為，孔子所修六藝尤其是《年齡》，因其承載霸道而流傳后世，是孔子進世家的緣由。與之相關，陳涉也是因為首事亡秦，其亡秦之事業被后人傳承，舞蹈場地所以才進世家。正如《孔子世家》弁言所說，孔子“垂六藝之統紀于后世”以當霸道。同時，《自序》司馬遷之所以以“小子何敢讓焉”自命繼承孔子，絕非自負為品德完人，而是以寫作《太史公》書來繼《年齡》。此外，歷數晉、楚、鄭、趙、魏、韓等諸多年齡、戰國世家，結合《自序》對三十世家是“二十八宿環北辰”的比方，可知進世家者應當是皇帝的股肱輔弼之臣；孔子因其傳承霸道而在抽象意義上有尊周室之功，故而可以進世家。
在厘清《史記》中孔子抽像的基礎上，李霖老師辨析了后世認為《世家》“厚誣圣人”及其他與圣人抽像相違之處，如野合而生，“季氏饗士，孔子要绖與往，陽虎絀孔子”，“為高昭子家臣，欲以通乎景公”，孔子語“怪”，孔子自謂“太山”“梁木”“愚人”等等。李霖老師指出，這些記述與《史記》中的孔子抽像是一貫的，也合適漢人對圣人的預設，而與后人對圣人的預設有相當年夜的差異。
之后，與會學者圍繞李霖老師的報告展開熱烈討論。對于王銘銘老師所提出的生不逢時能否是成圣的條件這一問題，李霖老師認為，《史記》中的孔子抽像就是汲汲于求仕的，最后不得已才作《年齡》。趙曉力老師對《孔子世家》與《仲尼門生列傳》能否在記載孔子事跡上存在分工提出疑問。李霖老師回應道，比擬明天我們更重視孔子教導家的成分，司馬遷重視的則是作為教導內容的霸道。此后，吳飛老師就《孔子世家》與公羊學的關系，與列位學者展開討論。李霖老師認為，司馬遷雖然有很強的公羊學淵源，也有相當多的見解與董仲舒分歧，但在一些公羊學的經典議題上，《史記》卻偏偏不采用公羊學說。實際上，《史記》并不專主一家，而是用本身的一套思惟體系來兼采各家，既有對學術傳統的繼承，也有司馬遷的新教學見。渠敬東老師也表現，公羊學難以歸納綜合太史公的整體氣象。同時，他也提醒大師留意，六藝在孔子的具體實踐中究竟意味著什么，能夠是我們明天懂得孔子的關鍵之處。
“鄉賢”何故能夠？
其后，王東杰老師帶來題為“‘鄉賢’何故能夠？”的報告。從新著《鄉里的圣人——顏元與明清思惟轉型》出發，王東杰老師此次盼望探討的是作為一種觀念的鄉賢若何成為能夠的問題。起首，他對“鄉賢”這一概念展開剖析。在他看來，“鄉賢”概念可視為三重意義的交匯：一是對官府而言的教化與社會管理意義，二是對士年夜夫而言的修身意義，三是對通俗蒼生而言的神化意義。王東杰老師的思慮便圍繞這三個層次展開會議室出租。
鄉里的圣人——顏元與明清思惟轉型
王東杰著
南京年夜學出書社，2021年
起首，在官府層面，鄉賢在官方管理的計劃中飾演著可供仿效瑜伽場地的榜樣這一腳色。康有為曾給他一位做督學的同鄉寫信說，學官須興起學子效法先賢之心，但全國賢哲甚多，不克不及逐一遍師，故而要表揚“鄉師長教師”。“鄉師長教師”即鄉里的圣賢，他們貼近蒼生的日常生涯，更不難激發一個通俗士子的效仿之心——此為官府表揚鄉賢的意義地點。在王東杰老師看來，鄉賢可視為教化視野下一種“興發感動”的前言講座場地，或品德氣力的源泉。對于儒家傳道來說，人和書為兩種最基礎的前言，此中活生生的人和事具有特別的氣力；宋儒強調“做人的樣子”，即凸起圣賢以本身的“樣子”參與與影響現實的價值地點。此外，朝廷與處所對圣賢有著分歧的評判標準。比擬思惟與學說，對鄉里圣賢的評判更重視具體的行為與實踐，從而在學術層面反對官方意識形態的顏元依然可以成為鄉賢。這和朝廷層面對進祀孔廟的名單的考量不盡雷同。
其次，從士年夜夫的角度來看，圣人并不是一個完型的位階，而小樹屋是始終處在一個將至未至的過程。王東杰老師徵引《中庸》關于“正人之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不克不及焉”的闡述，指出在儒家觀念當中，并沒有一個終極版的圣人；因此無論是圣人、賢人，還是通俗的讀書人，甚至匹夫匹婦，都行走在統一途徑上，彼此之間只要先后與快慢的差別。好像王陽明以精金之純度來比講座場地方圣賢之間只要“量”而無“質”的差異，儒家更重視的是圣人與匹夫匹婦之間的雷同性。由此，鄉賢這一概念的產生也得力于儒家思惟對于人的連續性的強調。此外，王東杰老師推測，鄉賢等圣人之所以在明代大批出現，或與明代以后興起的親身經歷式文明有關。
顏元祠堂舊影
《江蘇教導》1936年第10期
最后，鄉賢在百姓層面的意義安在？王東杰老師基于《顏元年譜》及平易近間故事中鄉人邀請顏元驅鬼的記載，指出顏元在成為圣人的同時，事實上也被方術化了。在通俗蒼生眼中，圣人可以跨越正統和異真個界線，分送朋友了部門神的效能與特征。是以，圣人除了供給品德的氣力以供蒼生學習之外，更多地起到供蒼生崇敬的感化。簡言之，圣人供士年夜夫學習小樹屋，而供通俗蒼生崇敬。并且，布衣蒼生對圣人的崇敬與神化完整基于本身的立場與需求，而不是像朝廷和士年夜夫那樣出于政治的目標。
報告完畢后，與會學者紛紛分送朋友了本身的感觸與意見。王銘銘老師就報告內容提出兩個問題，一是羽士與高僧能否也可以成為圣人，二是可否在報告討論的三重層次之上找到一個可以統攝三者的總體性。趙曉力老師則對形成顏元和李塨平易近間抽像差異的緣由有所疑問。對此，王東杰老師表現，顏元和李塨雖然同屬顏李學派，但其在官方視野中的位置和價值能夠分歧，前者遭到了官方更多的關注與改革，故而留給平易近間的空間就相對較小。吳飛老師的意見是，在鄉賢的確立上，蒼生似乎比擬朝廷與士年夜夫在事實上更為主要，明代鄉賢的大批興起能夠更多與宋代以后的鄉里社會有關。王東杰老師回應道，明末的讀書人也有不少對圣人的稱呼，很能夠還是士年夜夫文明對通俗蒼生形成影響。
圣賢怎樣成神：明清北京的城市地盤神
第四位報告的是鞠熙老師，她的題目為“圣賢怎樣成神：明清北京的城市地盤神”。無論是《莊子·庚桑楚》的記載，還是明清北京的圣賢祭奠場所，都表白圣賢的確可以接收祭奠。但鞠熙老師提出，被祭奠的圣賢，并未真正成神。他們沒有“噴鼻火”，不會在官方祠宇之外被祭拜，沒有人會專門為他們建築新的廟宇，更不會成為靈驗故事的主人公。在她看來，神靈的特點是神妙莫測，標志是噴鼻火，才能是靈驗。比擬之下，圣賢的神壇是寂靜的、沒有性命力的。但值得留意的是，在北京只要韓愈和于謙真正成為了這樣的神靈，且都是作為地盤神而被崇敬。從而，鞠熙老師嘗試探討韓愈與于謙成為地盤神的緣由與過程。
國子監地盤祠中供奉的韓愈像
1931年國立北平研討院攝
鞠熙老師供給
鞠熙老師起首指出，聚會場地康熙二十七年國子監重建地盤祠所書的匾額與對聯第一次吐露出韓愈成為地盤神的跡象。在此之前的明嘉靖《皇明太學志》與清初談遷的《北游錄》都絲毫沒有說起國子監有供奉韓愈的現象瑜伽教室。而康、乾以后，言及韓愈是地盤神的記載卻井噴式出現。此中，袁枚《續1對1教學子不語》“韓昌黎稱老相公”條還記錄了韓愈作為陰間專門負責科場之事的“老相公”，對口出大言的秀才陳效曾施加報復的故事。可見，韓愈儼然成為了一個報復心極重的鬼神。比擬之下，于謙成為地盤神的經過就更為風趣。鞠熙老師發現，雖然于謙一度在北京成為地盤神，但其噴鼻火從來都是靠杭州人維持的。信任于教學場地謙是地盤神的無一破例都是浙江來京的士子與文人，于謙的地盤神成分從來沒有真正被北京當地人所認可。清初，棲身在北京內城的旗人將于謙祠改革成福德庵；光緒年間杭州同鄉再度將其購置下來并舉行祭奠，多余房間還成為為杭州舉子供給住宿的試館。
北京于謙祠今貌
那么，韓愈與于謙為什么可以成神？在鞠熙老師看來，假如做歷史性的解釋，韓愈與于謙被作為地盤神祭奠可視作清初漢族文人在旗人社會中的“飛地”。而之所以選中了韓愈、于謙，能夠是因瑜伽教室為其身上兼具對抗性與復仇性，即老子所說的“強梁者不得其逝世，吾將以為教父（或教主）”。此外，或許也和清初帝王有興趣識地將理學神學化，以整合多元文明的宇宙觀有關。如《潮州韓文公廟碑》頂用來描寫韓愈的“神之在全國，如水之在地中”就被乾隆反復徵引來論證北京是眾神的源頭，那么以韓愈作為國子監、貢院、翰林院等地盤的保護神，也就象征著這些中心機構對全國儒學的輻射共享會議室與把持。最后，鞠熙老師強調北京地盤神更主要的特點是與“社”沒有關系。對此，她分歧意北京處在皇權直接監視之下，故而沒有處所社會的解釋。在她看來，明清北京城內地盤年夜多為國有，以及南方社會只要夏季假寓的社會形態或可為解答此問題供給線索。
評議環節，王銘銘老師補充介紹了廣東地盤神的情況，來與報告所重要談論的北京地盤神構成對話。趙會議室出租曉力老師關注韓愈成分的特別性，提出其成為地盤神能夠也與擔任國子監博士、祭酒的經歷有關。王東宇老師則提醒大師，我們并紛歧定要為某種偶爾性的存在找到緣由息爭釋。渠敬東老師補充道，南方地盤廟沒有以地區為單位的社，能夠和南方戰亂佈景下，社會的移動性、變異性共享空間特別強有關。接著，與會學者就祠廟地區性的判斷標志繼續展開討論。
百神之主：明代政治話語中的君神關系
最后，劉永華老師帶來題為“百神之主：明代政治教學場地話語中的君神關系”的報告。劉永華老師起首講述了問題的由來：君主與圣人本屬兩個分歧的范疇，但君主在某一歷史階段成為了圣人，因此能夠有一個君主的圣人化過程。成圣分歧于成神，天子與神明之間的君神關系值得討論。在君神關系視野下，神明的敕封，祀典的成立，以及作為祭奠“原型”的天子祭奠，都是需求考核的課題。此前，劉永華老師已經關注過鄉里層面與處所行政組織層面的神明祭奠情況，本次報告則重要圍繞君主自己，從“百神之主”、“人神之主”等針對君主的表述出發，思慮此中體現的君神關系與君神交涉問題以及歷代表述的差異。
《天神壇祭奠圖》
出自《年夜明會典》
明萬歷內府刻本
為了厘清“百神之主”這一表述的構成過程，劉永華老師重要彙集了五經及其注疏、唐宋野史及政書等兩方面文獻中的用例。他發現，五經及其注疏雖然沒有正式出現“百神之主”的表述，但已經呈現了與之類似的觀念。如《尚書》中的“俾作神主”指的就是讓商湯作為六合神祇之主的意思。這一觀念在唐宋時期的官方文書與平易近間表述中逐漸普及，如唐玄宗詔書的末尾以天子口氣自稱“承宗廟之福，為人臣之主”，《朱子語類》說起“皇帝者，全國之主”等等。那么，若何懂得這些表述中“主”的含義？劉永華老師結合古文字學家的研討，指出“主”的字義經過了從祭奠器物，到祭奠主體，再到政治首腦的轉變。是以，所謂“百神之主”并不是駕馭百神之主體，而是六合神明之主祭，其主要性在于其在宇宙生生次序中所具有的樞紐性地位。此外，唐代開始出現的“人神之主”包括有主祭與君主的雙重維度，應與“百神之主”有所區分。
“主”的字形演變
劉永華老師供給
接著，劉永華老師擇取幾則文獻用例，來討論“百神之主”在明代政治話語中所飾演的腳色。一方面，在災異或星變佈景下，君主作為“百神之主”要有所檢查和舉措。如沈一貫所上揭帖、錢薇對嘉靖天子的勸諫都可以體現這一點。另一方面，君主作為百神之主，具有分歧于常人的屬性。如鄭慶云以此勸阻君主在宮中建醮、祭奠異真個行為；徐階認為皇帝身為“百神之主”，故而不會遭到黑氛等邪氣的侵擾；張居正則以皇帝為“百神之主”為據，論證其不用在年家教夜婚每日天期上遵守平易近間的吉兇禮儀——它們都展現出帝王在生生次序中的地位，以及帝王與超天然世界的關系。對此，劉永華老師獲得兩點初步認識。第一，在“百神之主”的歷代表述差異上，經疏多表述為“百神之主”，唐宋多用“人神之主”，明代則多用“六合（山水/四海/平易近人）百神之主”，“主”的對象、內涵似有增添趨向。第二，在君神交涉問題上，明代政治話語中出現了強調君主具備超出凡俗的特徵的表述。
論壇現場
最后，與會學者圍繞劉永華老師的報告展開熱烈討論。對于吳飛老師所指出的禮經本源問題，劉永華老師表現，某一表述的出現與其在必定時期被反復說起和應用是兩回事，兩者都值得重視。針對人神之主與百神之主的差別問題，王東杰與李霖老師都認為就報告出示的資料而言，兩者之間似乎可以相互替換，能夠只是修辭的差異。劉永華老師最后對五個具體用例所具有的分歧意涵和面向作了進一個步驟的補充說明。
責任編輯：近復